Giống và Khác giữa Tâm Lý Học Tây Phương và Giáo Lý Phật Giáo

Bài này được trích dịch từ tuyển tập Beyond Therapy: The Impact of Eastern Religions on Psychologycal Theory and Practice (G. Claxton chủ biên, Wisdom Publications 1986), một tác phẩm rất được lưu ý ở Anh quốc, có từ cuộc hội thảo thường niên của British Psychologycal Society (Hội Tâm lý học Anh quốc) về đạo Phật và Tâm lý học (1983). Tác giả, Collete Ray là giảng viên Tâm lý học thuộc Department of Human Sciences, Brunel University, nghiên cứu và viết rất nhiều về các khía cạnh Tâm lý học của sự điều dưỡng và đặc biệt về sự điều trị bệnh ung thư.

Thắc mắc thách đố nhất mà con người muốn có câu trả lời là, "Chúng ta là gì và có thể là gì?". Tâm lý học tây phương hiển nhiên có cả rừng đề nghị gợi ý để chúng ta chọn lựa.

Đối với một nhà hành xử cấp tiến (radical behaviourist), chúng ta là một khối cơ chế chực chờ phản ứng theo các qui định quá khứ và những điều kiện hiện tại. Những điều chúng ta trực cảm như đặc tính của con người như tư tưởng, tình cảm, giá trị và hy vọng... bị xem là thứ yếu; chúng chỉ là những hiện tượng phụ thuộc và chúng ta trước hết là những vật thể trong một thế giới vật thể (1). Chỉ trong thời gian gần đây, các nhà hành xử mới chịu thừa nhận rằng chúng ta chẳng những bị tác động mà còn là kẻ tạo tác, và rằng nhận thức có vai trò trong việc khuôn nắn cả môi trường sinh hoạt, như nó ảnh hưởng đến chúng ta, lẫn chính đáp ứng của chúng ta đối với tác động của môi trường đó.

Cùng chia sẻ sự hoài nghi của thuyết hành xử đối với các quan niệm ấu trĩ về con người nhưng học thuyết tâm phân (psychoanalytic theory) lại dẫn đến một hướng nhận thức khác. Nó mô tả một bản thể tiềm thức (unconcious substractum) của kinh nghiệm và hành xử thường ngày, một thứ kho chứa những động lực làm phát khởi những khó khăn hay xung đột tình cảm và là cái chúng ta có khuynh hướng phủ nhận vì tính chất thấp kém của nó (2).

Các lý thuyết tâm lý nhân bản và hiện sinh (humanistic, existential) thì ngược lại, nhấn mạnh đến khả năng sáng tạo của chúng ta. Tiềm tàng trong bản chất người là sự năng động chứ không thụ động, tích cực tác động hơn là phản ứng theo sự điều động, cao đẹp hơn là thấp hèn. Chúng ta có thể làm được nhiều điều hơn là chỉ tìm thế quân bình, bằng cách uốn nắn lại các mô thức hành xử bất thường lệch lạc (maladaptive) hoặc bằng sự hóa giải các lực xung đột. Chúng ta có thể nỗ lực thể hiện (actualize) bản ngã và sáng tạo ý nghĩa cho một thế giới hỗn mang và thông thường thù nghịch. Và chúng ta có tự do để qui định cách thế tồn tại của mình cũng như để phát triển đến mức hoàn chỉnh và hoàn hảo.

Không một đề nghị nào có thể xem là đúng hơn những đề nghị khác. Mỗi đề nghị như thế chú trọng đến một khía cạnh trong bản chất người, đến các tiềm tàng hay khả năng mà các đề nghị khác không biết đến.

GIÁO LÝ TIỂU THỪA

Tâm lý học Phật giáo buổi đầu cũng chứa đựng những đề tài tương tự và chúng ta cũng có thể tìm thấy những tương đồng, ít nhất ở sự thảo luận khái quát, giữa nó và tâm lý học tây phương.

Đầu tiên, một số quan điểm của đạo Phật có vọng âm trong tâm lý học hành xử. Thế giới được mô tả như một dòng chuyển động của các pháp (dharma), theo định nghĩa là các sự kiện tâm và vật lý phát sinh và tàn hoại do ảnh hưởng của nhân quá khứ (hetu) và duyên hay điều kiện hiện tại (pratyaya). Dòng chuyển biến liên tục của sự kiện này gọi là dharma santana, vốn là một vận động có qui luật nhưng trong kinh nghiệm của chúng ta lại giống với dòng cuồng lưu cuốn trôi chúng ta đi. Chúng ta bị trói chặt vào nghiệp, đến độ không thể hiểu và liên hệ hợp lý với nó. Người hành giả Phật tử thì được khuyến khích để phát triển cái thấy về bản chất của dòng nhân quả đó; họ có thể tránh né nó bằng sự quán sát các điều kiện mà không có chúng thì các pháp không thể phát khởi: những phương pháp mang lại lợi lạc được khuyến khích và duy trì và điều ngược lại thì bị ngăn chận hoặc áp chế.

Thứ hai, như các trường phái tâm lý động học (dynamic psychologies), đạo Phật nhấn mạnh tầm quan trọng của những "ngọn lửa" hay đam mê khao khát như những lực quyết định, làm chúng ta mê mải ngụp lặn trong dòng sông nghiệp. Chỉ bằng việc đàn áp chúng chúng ta mới có thể giải thoát. Nhưng không giống tâm lý học tây phương, đạo Phật tính cả vô minh như một phần tử của khao khát, bên cạnh tham lam và sợ hãi sân hận.

Thứ ba, giống các tâm lý học nhân bản và hiện sinh, đạo Phật nói rằng chúng ta có thể trở nên khác hơn những gì mình thường là—rằng chúng ta có khả năng vô tận và rằng các ý nghĩa chấp định (conventional and accepted) thì tự chúng không là gì cả và có giới hạn trong tác động.

Cuối cùng, tâm lý học tây phương đôi khi bị phê phán là bị "ám ảnh" bởi tật bệnh, chỉ chú trọng đến khía cạnh tiêu cực và bỏ qua khía cạnh tích cực trong kinh nghiệm của con người. Đạo Phật thì lấy vấn đề đau khổ (dukkha) làm xuất phát điểm. Phạm vi của khái niệm này rất rộng, từ chứng buồn phiền trầm trọng cho đến những bất như ý về cuộc đời. Sự xao xuyến bất an và bối rối là ví dụ điển hình cho kinh nghiệm về thế giới của chúng ta. Đau khổ có nguồn gốc từ tham, sân và si, và đạo Phật đã đề ra con đường diệt khổ.

Nhưng phương hướng giải quyết của đạo Phật không giống của tây phương. Mô hình tây phương chú trọng vào sự tiên đoán và kiểm soát. Một người quân bình về mặt tâm lý (well-adjusted) là người thực tế, biết hướng đến nhng kết quả xác định và tự tin rằng mình có khả năng đạt được những kết quả đó (3). Cương cường được ưa chuộng hơn có nhược điểm, năng động hơn thụ động, và ý hướng kiểm soát tương lai là dấu chỉ của sự hành động, và ý hướng kiểm soát tương lai là dấu chỉ của sự lành mạnh tâm lý (4). Trong quan niệm Phật giáo thì mọi thành đạt thế gian đều vô thường, nghĩa là tạm bợ và không thực chất (anitya). Đạo Phật cổ xúy sự thoát rời những quan hệ của đời sống thường ngày và nói đến sự chấp nhận cùng sự bình thản trước mọi được thua. Vấn đề không phải là vạch đường cho các kinh nghiệm tích cực và tránh né những điều ngược lại, mà là vượt trên mọi thương ghét. Những đòi hỏi và tham muốn có mãnh lực làm chúng ta đồng nhất mình với chúng và do đó tự thân chúng ta là chứng ngại cho sự giác ngộ. Thay vì để yên và thỏa mãn chúng, chúng ta cần thừa nhận bản chất của chúng và gạt bỏ qua một bên.

Tâm lý học tây phương cũng đề cao bản ngã và sự tự chuộng. Người lành mạnh là kẻ có cảm thức rõ rệt về căn tính và sự độc lập biệt lập của mình cũng như biết đánh giá cao chính mình và những thành đạt của mình. Đạo Phật thì cho rằng không có một cái ngã biệt lập (anatman); chúng ta không là gì cả ngoài hình thể, cảm thụ, tri giác, tâm hành (5) và tâm thức, và những thành tố kể trên thì lại không thường còn. Ngã chỉ là giả hợp, không thật có, nhưng nó lại qui hướng mọi sự vào chính mình và làm sai hình lệch thể những kinh nghiệm của chúng ta. Thế nên mục đích không là củng cố và gia tăng bản ngã, mà là áp chế khắc phục nó. Bao lâu chúng ta còn bám víu vào ảo tưởng ảo giác về tự ngã và sự thường tại, bấy giờ các mong đợi của chúng ta vẫn chưa được thực tại đáp ứng, và chúng ta chỉ làm mồi cho đau khổ mà thôi. Khổ đau chỉ mất đi với sự thể nghiệm rằng những gán ghép bồi đắp cho ngã có một thực chất và nỗ lực tìm kiếm yên ổn trong thế gian thì không có giá trị gì cả.

Ngoài ra thì tâm lý học tây phương cho rằng người lành mạnh là kẻ không có triệu chứng bệnh tật, thích ứng với những đòi hỏi của đời sống và biết vui sống. Đạo Phật mô tả điều này, kỹ lưỡng đến độ có thể thấy được, như sự tự mãn hợm hĩnh, vì nó đặt căn bản trên nhận thức sai lầm [rằng ngã có thật]. Chúng ta sống như qua những màn kịch và sự khác biệt vai trò cùng vở kịch không vì thế mà làm đời sống trở nên thật hơn. Sự phát triển tâm linh chân chính khởi đầu với sự chê chán đời sống hời hợt giả tạo đó, một nhận thức về sự trống rỗng tự bản chất của sự giả tưởng và về sự chấm dứt việc đóng trò.

Những ý tưởng này không hoàn toàn xa lạ với người tây phương, và ở một trình độ tri thức chúng ta có thể đồng ý rằng chúng hợp lý. Tuy nhiên, ở Tây phương, có sự phân biệt ngầm giữa hiểu biết triết học về thế giới và các chủ thuyết làm nền tảng cho hành động. Trong quan điểm Phật giáo, tri và hành có liên hệ như-một. Thật là quá dễ dàng nếu "người học Phật" chỉ dừng lại ở phạm vi tri thức thuần túy, vì như thế chỉ là tạo thêm một trò chơi mới cho trí não. Sự học Phật chân chính phải dẫn đến một trận chiến nhiệt thành trong đó học nhân luôn luôn quan tâm chú ý đến các vận động tâm thức và dần dần lột bỏ những lớp màn lừa đảo của nó. Tuy có thể không đồng ý với nhau về chuyện giác ngộ là phát triển tiệm tiến hay kết quả đột phát nhưng mọi truyền thống của đạo Phật đều cho rằng đó là một con đường khó khăn. Ở đây không có chuyện nửa vời. Nếu chưa sẵn sàng đi đến tận cùng của sự học Phật, người ta có thể uốn nắn giáo lý để biện minh. Hiểu biết trí thức có thể là sự phòng vệ, tránh cho bản ngã những đau đớn mà không để nó đối mặt cùng sự thật. Giáo lý trong trường hợp này trở thành một phương sách che đậy chứ không để chuyển hóa.

GIÁO LÝ ĐẠI THỪA

Những phát triển về sau của đạo Phật lý luận rằng sự giải thoát hiểu theo nghĩa vượt thoát luân hồi sinh tử và đặt căn bản trên sự áp chế các pháp trong quan niệm Tiểu thừa chỉ là mục đích nhất thời. Vô thượng chánh đẳng chánh giác (Anuttara samyak sambodhi) hay giác ngộ tối thượng và hoàn toàn thì siêu vượt cả Niết bàn (6). Bậc Bồ tát, người đi trên con đường đó, không tìm cách thoát khỏi luân hồi, mà để siêu việt thế giới hiện tượng. Chân lý thì bao trùm mọi sự mọi vật, kể cả thế giới của sinh tử luân hồi này. Bằng sự chọn lựa Niết bàn, các nhà đại thừa nói, các Alahán đã tự ngăn chận mình đạt được quả vị toàn giác. Giống Alahán, Bồ tát diệt dục và phát triển lòng độ lượng, giới đức, kham nhẫn, chánh niệm và trí tuệ. Nhưng Bồ tát không giống Alahán ở chỗ không vướng mắc vào bất kỳ quan niệm nào cả. Tiểu thừa chỉ phủ nhận thực tính của thế giới theo sự nhận biết của chúng ta trong khi Tâm Kinh, kinh cốt lõi của Đại thừa, lại phủ nhận cả các lý thuyết Tiểu thừa. Nó phủ nhận thực tính của ngũ uẩn, của các giác quan, đối tượng giác quan và của tâm thức và [theo đó] của mười hai nhân tố và điều kiện làm hình thành thế giới. Nó phủ nhận cả thực tính của khổ đau và sự chứng đắc. Cái được nhấn mạnh là từ bỏ sự nô lệ vào khái niệm chứ không là từ bỏ thế gian.

Cao điểm của sự hạ bệ quan niệm và chủ thuyết được thấy nơi triết học Trung đạo (Madhyamaka) và giáo lý Không (Sunnyata). Nagarjuna (Long Thụ) đã đánh thẳng vào duyên sinh, qui luật mô tả trong Atìđàm (Abhidharma hay Thắng pháp) về sự hình thành và hoại diệt của các pháp. Ông lý luận rằng nếu các pháp là duyên sinh hay bị điều kiện hóa và lệ thuộc thì chúng không thể có bản chất lâu bền. Ngã thể và duyên sinh không thể đi đôi với nhau. Theo lập luận của Nagajurna, nếu chúng ta không thể chấp nhận sự hữu của các thực thể thì duyên sinh theo đó cũng vô nghĩa. Các pháp được cho là bị qui định bởi sinh, trụ, dị và diệt, nhưng nếu chúng là rỗng không thì cái gì bị qui định bởi sinh, trụ, dị, diệt? Thế là ông đưa ra định thức bát bất lừng danh: không đứng yên, không phát khởi, không tàn diệt, không thường còn, không giống, không khác, không đến, không đi. Các pháp là bất sinh bất diệt và tịch tĩnh (7).

Như phương tiện thiện xảo (upaya), chúng ta có thể sử dụng khái niệm các pháp và nhân quả để phá vỡ các quan niệm thông tục và giải thoát khỏi thế giới ngã chấp và tham đắm—thấy tính không của nó và đoạn lìa những ràng buộc vào nó. Nhưng nếu không nhận thức được Không, sự nhất thời và tương đối của các kiến lập tâm thức thay thế cho các quan niệm lầm lạc kia, thì chúng ta lại rơi vào một bẫy rập khác. Các khái niệm mới chẳng đúng mà cũng chẳng sai hơn những khái niệm cũ. Giáo lý Không phá vỡ những kiến chấp như thế và, xa hơn nữa, nó cũng là lưỡi gươm đâm thẳng vào chính mình. Thực tính của Không cũng là Không (8) và chấp Không là điều được mô tả như sai lầm trầm trọng và đáng ghét nhất. Sự sai lầm có trong việc nói về các pháp và nhân quả và cũng có nếu thay thế chúng bằng nguyên lý bất pháp và bất nhân quả, vì điều này cũng chỉ là một luận điểm, và hễ như thế thì nó phải sai lạc. Trong Kasyapa Parivarta ["Ca Diếp Hỏi Đạo", kinh Đại Bảo Tích—ND] (9) chúng ta thấy điều này được nói đến như sau:

"Này Kasyapa, những kẻ hiểu [lầm] rằng Không là đối nghịch của cái có thì ta xem là người vô phúc bất hạnh, là kẻ hoàn toàn lạc lối... So với quan điểm Không của bọn hư vô (abhavabhinivisinah) thì lợi lạc của sự suy ngẫm về thuyết hữu ngã (pudgala-drsti) cao như núi Sumeru. Vì sao? Này Kasyapa, Không là thuốc giải độc cho mọi lý thuyết. Kẻ ta xem như bất khả cứu chữa là người nhầm lẫn rằng Không chính là một lý thuyết (drsti). Nó giống như một phương dược dùng để chữa trị mọi tật bệnh nhưng lại không tan, làm sình bụng. Thế thì bệnh nhân có khỏi bệnh không. Kasyapa?... Tương tự, này Kasyapa, Không là giải thoát dược cho mọi quan điểm giáo điều, nhưng xem Không như một lý thuyết thì vô phương cứu trị."

Không bao trùm tất cả, không vướng mắc mà cũng chẳng loại bỏ bất kỳ quan điểm nào. Nó giúp chúng ta thể nghiệm chân tính của sự vật, một cái thấy trực tiếp khi không còn bị khái niệm khống chế. Đây là Tuệ giác hay "Trí tuệ đáo bị ngạn", cái chỉ đạt được bằng trực giác chứ không qua trung gian trí năng, là cao điểm của Con đường Phật. Không giáo lý nào có khả năng diễn giải được tri kiến này. Lý thuyết là để chỉ đường và như thế chỉ có tác dụng gián tiếp. Tuệ giác vượt trên mọi phân tích và hệ thống hóa và theo đó ở ngoài tầm tay của sự lý thuyết hóa tâm lý học. Theo định nghĩa, sự lý thuyết hóa có thể là chướng ngại cho việc phát triển tâm linh. Trên bình diện tương đối, những ý nghĩa kiến lập bởi tâm, dù "đầy trí tuệ" đến đâu đi nữa thì cũng chưa đủ để cung cấp một căn bản vững chắc cho thực nghiệm. Chúng chỉ thay thế khuôn khổ này bằng một khuôn khổ khác, trong một cố gắng trốn chạy hư vô (10). Đại thừa Phật giáo không muốn lấp đầy hư vô mà tìm cách làm nó sâu thêm, để phát triển một trạng thái vượt trên mọi ý nghĩa trong đó người ta bình thản đón chờ mọi kinh nghiệm và có khả năng đáp ứng tự nhiên như nhiên.

ĐÔNG VÀ TÂY

Với cung cách tư duy tây phương, thật là khó mà hình dung những giá trị gì còn lại khi những quyến luyến tình cảm và năng lực phán đoán bị tàn phế, và đạo Phật đôi khi bị xem là một lý thuyết hư vô. Phê phán này không đúng. Khi Phật tính được hiện thực, sự khao khát thèm muốn trở thành lòng từ bi bao trùm muôn loài và tri thức phân tích biện biệt trở thành tuệ giác. Có một cách thế hiện hữu tích cực và khác với thông thường: không chiếm đoạt giữ chặt mà chia sẻ, không đè ép thế giới để mình nổi bật lên mà cởi mở và sẵn sàng đáp ứng, không khuôn khổ hóa, gò ép sự vật cho vừa với khuôn khổ của mình (assimilate), mà chủ trương vô phân biệt và do đó có thể mở rộng khuôn khổ của mình để tiếp nhận sự mới lạ (accomodate).

Vấn đề nghiêm trọng hơn là, các giáo lý hình thành ở Đông phương có giúp ích gì cho người tây phương hay không. Sự phân biệt rạch ròi "tâm trí đông phương" và "tâm trí tây phương" chắc chắn là sai lầm nhưng những khác biệt truyền thống và văn hóa là điều không thể không tính đến. Kinh sách Phật giáo nói đến phương tiện thiện xảo (upaya) trong việc học hỏi giáo lý, rằng không lý thuyết nào là đúng tuyệt đối; một giáo lý có giá trị chỉ ở điểm vạch lối chỉ đường cho sự phát triển, và những giáo lý khác nhau có thể thích hợp cho những tương quan khác nhau.

Là nhà tâm lý đi xa nhất trong nỗ lực tổng hợp các mô hình đông và tây phương nhưng Carl Gustav Jung (11) không đồng ý với những người quá hăng say trong việc tiếp nhận các giáo lý đông phương. Ý thức tây phương đã bị đoạn lìa với tiềm thức, và tiềm thức thì bị đè nén áp chế, ông nói. Ở Đông phương, tiềm thức biểu lộ trong kinh nghiệm và do đó sự kiểm soát ảnh hưởng của tình cảm bằng sự đoạn lìa với nó là việc làm thích hợp. Ở Tây phương, phương thức tương tự chỉ đưa đến một kết quả có hại là tiếp tục đàn áp vô thức: "...khi không thể thoát được cái mà mình không có ý thức, người Âu châu trước hết phải tìm hiểu chủ thể của mình (tiềm thức)." (12) Như thế việc làm đầu tiên là khuôn khổ hóa các phần tử tiềm thức theo khuôn khổ ý thức và chỉ lúc đó mới có thể giải thoát khỏi sự khống chế của chúng. Các phần tử tiềm thức này cũng chẳng thật gì hơn so với những thành phần của ngã thức; chúng chỉ là những mảnh vụn của cái toàn thể, và trong dạng phân tán đó có những điều tưởng tượng và không thật nhưng người tây phương phải để chúng hiển lộ phơi bày để có thể chắt lọc ý nghĩa của chúng và hiểu được cái toàn thể. Giải thoát khỏi điều chúng ta không có kinh nghiệm là việc làm hấp tấp; không thể buông bỏ cái chúng ta không biết là mình có; thay vì đi về hướng toàn thể thì chúng ta qua việc làm này chỉ tạo thêm một sự phân cách lớn hơn. Kết quả có thể là số không: "...đối với người Âu châu, áp chế bản chất vốn đã cong oằn vì bị áp chế của mình là một việc làm hoàn toàn tai hại, biến chính mình thành một người máy có ý chí." (13)

Những ý kiến tương tự cũng được thấy trong các giáo lý Đại thừa. Trong khi Tiểu thừa giáo hướng đến việc chấm dứt các hoạt động luân hồi thì bậc Bồ tát của Đại thừa giáo tự nguyện ở lại trong luân hồi để cứu giúp chúng sinh. Ngoài ra, trong kinh Duy Ma Cật (Vimalakirtinirdesa) (14), Văn Thù Bồ tát được kể là đã nói, chỉ trong bùn nhơ của mê đắm và tà kiến, Bồ đề tâm hay ý chí giác ngộ mới phát sinh và đơm hoa kết trái. Hạt giống giác ngộ cần có thời gian để đâm rễ nẩy mầm, và nghịch cảnh thế gian là chất liệu dưỡng nuôi nó. Lửa tình cảm tự nó không xa cách Phật tính. Trong dạng thô sơ, khi bị ngã khống chế, nó làm mờ tối Phật tính, nhưng nếu được điều định thuần hóa, chứ không là áp chế, nó sẽ được chuyển hóa và kết hợp cùng thể tính này. Mọi cực đoan đều phải tránh. Duy Ma Cật nói, "...mặc dù bậc Bồ tát phải điều định tâm ý mình nhưng ngài không vướng mắc vào việc kiểm soát áp chế tâm mà cũng không để mặc thả lỏng nó. Vì sao? Vì thả lỏng tâm ý là đặc trưng của phàm phu (bala), còn kiểm soát đối trị tâm là việc của hàng Thanh văn (svaraka / listeners)."

Sự quan tâm của Jung về chuyện chuyển đổi tư tưởng đông phương cho phù hợp với người tây phương không chỉ nằm ở điều ông cho là sự kém hiểu biết về tiềm thức và năng lực của nó mà thôi. Trong khi luôn luôn quan niệm rằng Tây phương sai lầm trong sự đánh giá quá cao vai trò của trí năng, sự hợp lý và khoa học, ông cũng mặc nhiên cho rằng con đường phát triển không là quăng bỏ ý thức này mà phải là mở rộng nó. "Thật đáng buồn khi người tây phương khởi đầu với bản tính riêng biệt của mình và rồi mô phỏng bắt chước Đông phương bằng cách này hay cách khác. Chúng ta sẽ thu đạt nhiều kết quả hơn nếu vẫn là chính mình và dựa theo bản tính của mình mà phát triển tất cả những gì Đông phương đã sản sinh trong cả ngàn năm." (15) Tương tự, "chỉ bằng việc đứng vững tên nền tảng của mình chúng ta mới tiếp nhận được tinh hoa của Đông phương."

Một lần nữa, chỉ có những khác biệt bề mặt giữa cái nhìn này và các quan điểm Phật giáo. Tiểu thừa giáo cho chúng ta một mô tả phân minh và rất chi tiết về các hiện tượng tâm lý, và ngay triết học Trung đạo, dù có mục đích phá sập mọi kiến trúc trí năng nhưng cũng trình bày lập trường của mình bằng những lý luận tinh vi sắc bén. Lý luận đó có thể soi tỏ con đường giác ngộ dù nó không là đại biểu của giác ngộ. Trí năng thì chỉ là một nguyên liệu; sai lầm của chúng ta là đồng nhất mình với tư tưởng và lý thuyết và xem những điều này như phản ảnh của thực tại. Như Jung nói, "trí năng quả thật đã làm hại cho tâm hồn khi nó dám chiếm hữu di sản của Tâm linh." Lý luận có thể trở nên một cái lồng chật hẹp, giam nhốt hành động của chúng ta trong thành kiến và bóp nghẹt sự tự nhiên như nhiên và sự sáng tạo. Thế nhưng xuyên qua nó chúng ta có thể thẩm định những giả thuyết cũ, tìm kiếm những mới lạ và, hơnthế nữa, bày tỏ một phần nào đó kiến thức siêu lý.

Một lý do chính của cái hỗn mang trong sự lý thuyết hóa trong tâm lý học là đồng nhất lý luận trí năng và kiến thức. Kiến thức được cho là chỉ có khi được đưa vào khuôn khổ và được trình bày minh bạch. Nhưng kiến thức cũng phản ánh trong hành động. Một ví dụ là, Lý thuyết "Cá nhân Kiến lập" (Personal Construct Theory) của George Kelly thường được xem như đề cao vai trò của trí năng và các vận hành thuần lý. Nhưng trong những bài viết mới nhất của mình, Kelly lại không chấp nhận ý kiến đó (16). Tự thân hành động cũng là một cách kiến lập, vì một cá nhân chỉ "biết sự kiện theo cách thế tiếp cận sự kiện của riêng mình" (17) (18). Kelly cho rằng có vô số cách thế để chúng ta kiến lập một sự kiện, và việc làm cao quí của con người là nghiên cứu tường tận những kiến lập của mình, để càng lúc càng tiến đến gần chân lý, dù rằng chân lý tuyệt đối có thể là cái không bao giờ nắmbắt được. "Điều chúng ta nghĩ mình biết không có cứ điểm nơi chân lý mà chỉ bắt nguồn từ chính những giả đinh của chúng ta, và thế giới chúng ta tìm cách hiểu thì luôn luôn nằm ở tận chân trời của tư tưởng." (19)

Mỗi kinh nghiệm là một kinh nghiệm tươi mới, và Kelly không tán đồng việc xem tư duy thuần lý như khuôn khổ cho hành động—vì nó tìm cách giải thích hiện tại theo các qui định quá khứ. Nhưng nhắm mắt lao mình vào kinh nghiệm cũng không được—bằng cách đó con người cũng bị quá khứ ảnh hưởng. Thay vì thế, Kelly lý luận cho "sự phó thác" (commitment), một khái niệm mà theo định nghĩa của ông là sự lao thân dấn mình vào các kiến lập sẽ có. Chỉ bằng cách luôn luôn tái kiến lập những kinh nghiệm của mình, chúng ta mới có thể thẩm xét những ý nghĩa "hiển nhiên" và tạo ra những triển vọng mới.

Ý nghĩa nằm sẵn trong hành động, nhưng không ý nghĩa nào có giá trị tuyệt đối cả. Chúng thay đổi chuyển biến liên tục theo đời sống; đời sống có thể vượt trên mọi ý nghĩa mà không vô nghĩa hay mất ý nghĩa. Cả lý lẫn tình đều không cách biệt với Phật tính; chúng có thể là những biểu lộ của Phật tính khi thay đổi theo trạng huống và theo nghĩa vụ bổn phận của chúng ta đối với tha nhân và chính mình. Chúng chỉ lệch lạc méo mó và có tác hại nếu chúng ta để chúng qui định, khuôn nắn kinh nghiệm theo thành kiến, sự thiên chấp và sân si. Cả trí lẫn tình đều có khía cạnh làm chúng ta lầm lạc, nhưng nếu khía cạnh này được dứt bỏ thì trí trở thành Tuệ giác và tình cờ trở thành Từ bi. Điều này tự nó không phải là vấn đề của trí năng hay ý chí. Thoạt nhìn thì đó là một sự việc cực kỳ đơn giản, nhưng, như Jung thường nói, chính những cái đơn giản mới là điều khó khăn nhất.

CHÚ THÍCH:

(1) Thuyết hành xử xem các đặc tính này là không thể mô tả theo các phạm trù khoa học khách quan và do đó xem chúng như phát sinh từ các vận động vật lý. ND.

(2) "Unconscious" thường được dịch là vô thức. Tuy đúng với bản ý của Freud, người khai sinh ra khái niệm này, nhưng dịch như thế là vô tình hay cố ý quên rằng một unconscious hiểu như cái tệ hại xấu xa, đen tối so với và trên nguyên tắc không thể được nhận biết bởi ý thức... từ nhiều thập niên qua đã không còn được chấp nhận rộng rãi. Nhờ nỗ lực của Jung (xem chú thích số 11), nhiều chuyên gia tâm lý ngày nay cho rằng chỉ có những dạng tâm thức khác nhau chứ không có cái gọi là vô thức đối nghịch với ý thức. Về sự không chính xác và tai hại mà cách hiểu vô thức đem đến, có thể xem J. Gebser, The Ever-Present Origin (The Ohio University Press, Athens, OH 1984), tr. 204. ND.

(3) Bandura, "Self Efficacy: Toward a Unifying Theory of Behavioural Change", Psychological Review, 1977, 84, tr. 191-215.

(4) M.E.P. Seligman, Helplessness: On Depression, Development and Death (W.H. Freeman, San Francisco 1975). L.Y. Abramson & M.E.P. Segliman & J. Teasdale, "Learned Helplessness in Humans: Critique and Reformulation", Journal of Abnormal Psychology, 1978, 87, tr. 49-79.

(5) Impulses. Từ này có thể thích hợp để dịch thuật ng hành hay tâm hành hơn các từ thông thường vẫn dùng (chẳng hạn predisposition), vì trong tương quan tâm lý học nó có thể được hiểu lẫn lộn giữa hai định nghĩa khác: 1/ các làn sóng xung động của não, và 2/ xu hướng hay ý muốn hành động bất chợt (a sudden tendency or desire to act). ND.

(6) Đúng hơn, như tác giả cũng sẽ đề cập, phải nói là "siêu vượt cả khái niệm Niết bàn". ND.

(7) Toàn thể đoạn này là sai lầm điển hình trong việc đoc Nagarjuna mà không hiểu ngài "luôn luôn phân biệt hai loại chân lý và đồng thời cho rằng sự phân biệt đó cũng là tương đối", như giáo sư Christian Lindtner (Viện Ấn Độ Tư Tưởng Sử, Đại học Copenhagen) đã nói trong dịch phẩm lừng danh Nagarjuna Filosofiske Verker ("Các Tác Phẩm Triết Học của Nagarjuna", Akademiske Forlag, Kªbenhavn 1982, tr. 22-3). Tư tưởng Duyên sinh chẳng những không bị phủ nhận mà còn được Nagarjuna áp dụng vào tất cả các tình huống mà người cùng thời với ngài có thể nghĩ được, và lập luận đúng hơn có thể là như sau. Sự đánh vào quan điểm duyên sinh của Atìđàm là để đưa đến một hiểu biết đúng hơn, rằng cả ngã lẫn pháp đều không có tự thể (svabhava) biệt lập và (do đó) thường hằng. Duyên sinh do đó cũng là không tự thể, rồi—như được Nagarjuna lý luận tại nhiều nơi khác, chẳng hạn trong "Không luận"—vì mọi khái niệm (Phật giáo), trong đó có những khái niệm căn bản thấy trong định thức bát bất, đều chỉ có giá trị hữu dụng mà không tuyệt đối nên duyên sinh cũng là vô sinh (Lindtner 1982, sđd, tr. 136-64). ND.

(8) Câu này đã thấy có trong Kinh Pháp Ấn (Nhất Hạnh dịch và chú giải, Lá Bối San Jose 198?) chứ không phải là "sản phẩm Đại thừa" như người ta có thể đã lầm tưởng. ND.

(9) Dẫn theo T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism (Allen & Unwin. London 1955), tr. 164.

(10) Đại thừa chắc chắn không chạy trốn hư vô, nhưng giải thích của tác giả không đúng; việc xem khái niệm, lý thuyết như phương tiện thuần túy và giác ngộ chỉ có bằng sự từ bỏ việc lý thuyết hóa không hề có trong đạo Phật theo truyền thống Ấn độ và Tây tạng. Hiểu lầm này có thể bắt nguồn từ sự không thấy rằng đạo Phật không bao giờ xem thực tại và nhận thức của chúng ta về thực tại như hai điều hoàn toàn khác biệt. Không được nhận ra nên điều này "đã và vẫn tiếp tục gây trở ngại cho các chuyên gia tây phương trong sự nghiên cứu đạo Phật theo đúng tiêu chuẩn của nó" (Lindtner 1982, sđd, tr. 10-1). Do nhận thức này mà Đại thừa Ấn độ-Tây tạng lý luận rằng, tuy chân lý tối thượng là điều bất khả tư nghị nhưng mặt khác một khung khái niệm hoàn chỉnh hay nỗ lực lý thuyết hóa để có một cái như thế cũng là điều luôn luôn cần thiết, không thể không có—chẳng những vì không có hiểu biết lý thuyết thì thực hành cũng chẳng ra gì, hoặc không có gì, và không có một lý thuyết hợp lý thì không có cách gì để nói một cách có ý nghĩa về thực tại, mà còn vì không có những khái niệm thích hợp về thực tại thì chúng ta sẽ bị giam hãm trong những lăng kính thực tại không thích hợp, không chân không thiện. Theo giáo lý duyên sinh, còn trên bình diện tương đối thì luôn luôn nhìn thực tại qua sự khuôn nắn của khái niệm. Theo đó, qua sông không bè là chuyện không thể có, dễ đưa đến sự xem thường các hoạt động trí năn (điều các nước thuộc hệ văn hóa Trung hoa đã và vẫn còn phải trả bằng giá đắt) và một phần vì thế mà giáo lý Không trở thành thuốc độc (Kinh Đại Bảo Tích) hay rắn độc (Nagarjuna) đối với kẻ căn cơ thấp kém. ND.

(11) Jung người gốc Thụy sĩ (1875-1861), học trò của Freud nhưng về sau bác bỏ luận điểm trung tâm của tâm phân học, rằng thôi thúc tính dục là động lực chính yếu làm nên những hoạt động của con người và là nguyên nhân quan trọng nhất của chứng rối loạn tâm lý. Ông lập ra một lý thuyết mới, gọi là "tâm lý học phân tích" và tiên đề chính của nó là "tiềm thức tập thể", có phần giống khái niệm Alạigia thức hay tàng thức (alaya-vijnana). Lý thuyết này thoạt đầu chỉ có ảnh hưởng nơi giới làm văn thơ, các nhà tư tưởng và thần học gia mà thôi; các nhà tâm lý thời bấy giờ cho rằng khối dữ kiện mà Jung đưa ra để thành lập lý thuyết của mình quá xa lạ và phức tạp, không thể thẩm định. Hiện nay các công trình của Jung đang được giới chuyên gia khai thác và phổ biến rộng rãi cho đại chúng. ND.

(12) C.G. Jung, "Yoga and the West", trong Psychology and the East (R.F.C. Hull dịch, Routledge & Ke gan Paul, Princeton, New Jersey 1978), tr. 83.

(13) Jung 1978, sđd., tr. 81.

(14) J. Boin, The Teaching of Vimalakirti (Pali Text Society, London 1976).

(15) C.G. Jung, Commentary on "The Secret of the Golden Flower" (R. Wilhelm dịch, Routledge & Ke gan Paul, Princeton, New Jersey 1978), tr. 85-6.

(16) A. Radley, "Living on the Horizon", trong D. Bannister (ed), New Perspectives on Personal Construct Theory (Academic Press, London 1977).

(17) Câu nói này rất gần với luận điểm Phật giáo rằng tướng trạng thực tại là do tâm thức chúng ta tạo nên. ND.

(18) G.A. Kelly, "Ontological Acceleration", trong B. Maher (ed), Chinical Psychology and Personality: Selected Papers of George Kelly (Wiley, New York 1969).

(19) G.A. Kelly, "The Psychology of the Unknown", trong Bannister 1977, sđd.

Collete Ray
Vũ Nguyên Khang dịch